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導讀  葉浩
導言　傑若米．柯恩

第一章  蘇格拉底
第二章  政治思想的傳統
第三章  孟德斯鳩對傳統的改寫
第四章  從黑格爾到馬克思
第五章  傳統的終結
第六章  導「入」政治
跋

鄂蘭其他作品
譯名對照

導讀

　　一、前言
       
　　漢娜・鄂蘭的《心智生命》是眾所週知的未完成鉅著。該書源自於她在一九七二到一九七四年間應蘇格蘭亞伯丁大學（Aberdeen）之邀所作的「吉福德講座」（Gifford Lectures），只完成了關於以開放性為特徵的「思考」和以封閉性為特徵的「意志」兩冊，留給不在講座現場的後人不斷揣測她預計書寫的第三冊「判斷」終究會如何保有或化解兩者的緊張關係。
       
　　比較鮮為人知的是鄂蘭另外兩個維持了十年、但最終放棄的大型寫作計畫。一是緊接著一九五一年出版了《極權主義的起源》之後的《馬克思主義中的極權主義元素》，目的在於補足前者刻意留下的最後一塊重要拼圖；另一個則是一九五六年開始著手的《導入政治》，旨在重申政治的本質以及行動之於人類自由的重要性，而據鄂蘭自己的陳述，這本書不但會納入馬克思作為極權主義元素的分析，且成書之後的內容將會讓一九五八年出版的《人的條件》讀起來像是其「序言」。讀者手上這本《政治的承諾》，正是鄂蘭的學生傑若米・柯恩從上述兩本未竟之書的數百頁遺稿所編輯而成。
       
　　鄂蘭原本就是一位思想令人著迷但行文論述卻不容易掌握的作者，假他人之手編輯的書肯定添加了另一層面的難度。誠然，柯恩為此提供了一篇兼具解釋與詮釋的導言，詳實地解說他的編輯理由以及本書在鄂蘭整體思想之中的位置與意義。此外，他也特別解釋了鄂蘭為何「難讀」。首要的理由是因為鄂蘭企圖理解的東西本來就相當困難，且不易表述；再者是因為她本人的心智複雜，並總以不同的角度來看待、敘述一件事情，從而讓人難以掌握甚至忽略其思想之整體結構。
       
　　筆者同意柯恩所言，閱讀鄂蘭必須仰賴明辨的眼光和堅定的意志，才不至於迷失在角度轉換的書寫之中。不過，她的語言本身其實也是個容易讓人遊走於迷宮的理由。來自德國的她，雖然通曉多種古今歐洲語言，並以英語著書立說，但思考上終究難脫母語的影響。再者，她習慣使用哲學術語，它們的定義也許對學者來說不陌生，但一般讀者卻只能望文生義。另一方面，她也創造了不少新詞來承裝她試圖解說的概念或描繪的現象，且使用的字詞往往又採取了它們最原始的本意。
       
　　例如，鄂蘭論及極權主義底下的「責任」（responsibility）時，該詞主要指的並非事後應該受到的懲罰，也不是針對邪惡政策的因果關係（誰才是主謀、誰僅僅執行命令），而是事發當時身為一個具有自由意志、判斷能力的獨立個人，應該要有的「回應」（response）。至於通常中譯為「常識」的英語「common sense」，在她的文本之中總帶有其拉丁文字源「sensus communis」的「社群共感」意涵，包括一群人共同享有的感受、看法，人們所謂的常識不過是其中的一環。又簡單如「principle」（原則）一詞，在她的用法底下許多時候根本非關行為處事的準則，而是關乎事物生成的原理，且指的並不是類似自然定律或法則那般的理由或邏輯，而是如同DNA那樣的實體存在——換言之，指的是形而上或說「本體論」（ontology）層次。
       
　　是故，閱讀鄂蘭的著作必須對她的文字保持相當警醒的態度。更何況，她不只一次提及，西方之所以步入了極權主義，本身與人們忘卻了許多日常語彙的字源有關。《政治的承諾》無疑是此一想法的最完整的闡釋。收錄的六篇文章涉及了「傳統」、「權威」、「政治」、「哲學」等主要概念的歷史分析、語意轉變，以及這些轉變所代表的心智狀態與文化意涵。而貫穿其中的，不外是在我們的時代之中，重建這些字詞所乘載的概念與指涉之作者企圖。

　　二、政治作為一種歷史偶然性的人類成就
       
　　這當然是一個與集體遺忘對抗、力挽狂瀾的宏大企圖。鄂蘭最致力於恢復的記憶，莫過於「politics」（政治）一字，其字源乃古希臘的「polis」（城邦）。她在《人的條件》已從古希臘的詩詞、戲劇和哲學挖掘出當時對於「政治行動」的理解，其意義在於「共同行動」（acting together）。換言之，政治乃關乎一群人共同事務、共同命運的一種活動，且唯有人人平等，既能自由發言來試圖說服對方，且聽取彼此意見，進而達成共同的決定，才稱得上是一個政治社群。當鄂蘭使用「政治」一詞時，指的是其古典的「關乎眾人共同事務」之意，本書書名也不例外。
       
　　不過，書名的「承諾」有必要進一步解釋。《人的條件》一書也提及承諾（promise）與原諒（forgiveness）之於政治的必要。在那裡，鄂蘭強調既然政治作為一種眾人的共同行動，無論出自於卓越人士的領導或集體意志的決斷，都可能遭遇各種意外或阻撓而以失敗告終，因此，過去的承諾不一定會落實，原諒則是社群得以走出歷史傷痛的必經之路。就此而言，社群的維繫本身是一個原諒與再次承諾的循環。
       
　　這並非本書書名所指的意思。首先，書名原文「The Promise of Politics」不能等同於「Political Promises」，因為主題不在於來自政府或政治人物所做的「政治性」承諾，而是來自於「政治」這一回事，而其中的限定詞「the」更是暗示了政治本身關乎一件特定的事。
       
　　再者，根據上述鄂蘭對於政治的理解，這一件特定的事指的不外是「自由」。一來，作為關乎眾人集體事務和共同命運的政治，本身意味著每一個人都不該輕忽且應積極參與的活動，因為唯有在進行此一活動當中，個人的自由意志以及集體的自主權才得以展現，才享有完整的自由；換言之，這樣的自由，就是政治一事，且唯有政治一事，所能賦予每一個社群成員的。二來，此一理解也意味著，唯有在集體上不受外力干擾，個別成員又能享有權利進入公共領域互換意見、溝通與辯論，一個社群才算是擁有「政治自由」。上面三個「唯有」不僅共同指向一種特定條件的滿足，也暗示一種偶然性。
       
　　進一步解釋，政治在鄂蘭眼中本來就是一種偶然性的成就，彌足珍貴。這種想法不同於時下常聽聞關於政治的定義，例如預設統治者與被統治者的「管理眾人之事」或現實主義者主張的「權力鬥爭」，也不是女性主義者所謂的「存在人際之間的一切」。這些理解對鄂蘭來說都是一種出自特定理論或意識型態的偏見或誤解，且源自於對古希臘曾經有過的實際政治經驗之遺忘。
       
　　是故，「政治的承諾」關乎歷史曾存在、現在值得擁有的一種人類經驗：政治——其本質是一種集體活動，目的在於讓人在個人上與集體上皆彰顯自主性，也就是鄂蘭終身所捍衛的「自由」。這樣的政治，大多數的時候並不存在，但，只要某些條件的滿足，當可出現，而出現的時候也就是自由的時刻。換言之，這樣的自由是人們「進入」政治的時候可預期的經驗，所以稱之為「承諾」或「許諾」似乎也恰當，相信鄂蘭本人不會反對。
       
　　至此，讀者也當可體會作為《人的條件》序言的本書第六章〈導「入」政治〉（Introduction into Politics）為什麼要用那樣的標題。鄂蘭試圖指引身處極權主義肆虐過後的我們如何進入古希臘城邦所體現的那一種政治時刻，或說自由。
       
　　值得注意的是，此舉並非不少論者所批評的「懷舊」，亦即過度美化古希臘城邦，一個再也回不去的政治體制，因此，鄂蘭的著作所指向的充其量是一種過去並不存在、未來也不可能「再現」的想像烏托邦。實則不然，對鄂蘭來說，這樣的政治於今依舊可能，只要當前阻擋它成為現實的障礙能夠排除。這些障礙不只有極權主義者或政治野心家，還有西方整個政治思想傳統。據此，〈導「入」政治〉只是一份基於實際歷史經驗的處方，本書其它五章則提出了關於二戰之後西方思想與文化處境的診斷與病理報告，包括對於後極權時代的人類處境，以及針對柏拉圖所開啟的「政治哲學傳統」之分析。

　　三、「無欄可憑、無柱可倚」的後極權主義時代
       
　　於是，《政治的承諾》一書可理解為鄂蘭關於後極權主義時代政治出路的思索，既試圖恢復人類對於政治自由與行動能力的記憶，也致力於對抗整部人類史上所充滿的各種逃避、否定或企圖殲滅政治與自由的思想與行動。
       
　　首先，鄂蘭必須確認當時的真實人類處境。德國在本書收錄文章的書寫時刻，看似徹底走出了極權主義，紐倫堡大審也早已結束，被判「反人類罪」的主要納粹戰犯已被處死，轉型正義更是取得了豐碩的成果，且人權再次被高舉為普世價值。然而，看在鄂蘭眼裡，如此快速的價值體系全面翻轉，並不值得慶幸，因為那如同納粹年代的思想失根狀態，道德淪為「餐桌禮儀」那般容易更換，大風一吹就輕易地反過來了。       
       
　　鄂蘭並未說明，從對於屠殺猶太人政策的接受（至少是不反抗，乃至默許）回轉的德國人必須怎麼做，才不至於像更換餐桌禮儀那樣輕易，才算大徹大悟。

　　不過，對她來說問題的真正核心是，正如她在《過去與未來之間》書中所指出，威權體制實際上只會出現於政治權威不再的時候，也就是一個情感孤獨且思想失去根基的時代，一個亟須填補的心靈與道德真空，而一次世界大戰肆虐過後人們所處的就是這樣的年代。
       
　　此前的人們曾經相信啟蒙運動的「理性之光」，將會帶領世界走向永久和平、進步繁榮以及穩定安全的美麗新境界。然而，殘酷的戰爭讓人明白，之前以為的曙光原來是理性的黃昏。最終迎接人們的，是一個情感與思想上皆孤獨且無所依靠的時代，一個亟須填補的心靈與道德真空。鄂蘭眼中的那個年代，前所未有的殘酷戰爭就是一場大風，幻滅的人們猶如在「無欄可憑，無柱可倚」（without banisters）的處境之中，試著伸手去抓任何看似穩固、可以依靠的東西。
       
　　其結果是，人們錯把歷史的「小丑」希特勒當日耳曼民族的偉大英雄，誤把納粹主義當作解藥。不僅如此，在這樣一個「如遇大風，無處可著」的世界裡，不僅極權主義有機可乘，「失根的惡」（rootless evil）也俯拾即是——一九六一年的「耶路撒冷審判」主角，納粹黨衛軍高級將領艾希曼身上所展現的「思考匱乏」（thoughtless）是為一例 。
       
　　「失根」當然是一種常見的比喻，然而在鄂蘭的著作裡，至少有三個彼此關聯的不同意涵。第一個涉及了思想與道德傳統的連根拔起。根據她在《過去與未來之間》的界定，「傳統」（tradition）不同於「傳統主義」（traditionalism）。前者指的是真正伴隨「權威」（authority）的一整套價值觀念與思想體系，能夠為人們的生活指引方向，提供是非對錯的判斷標準，但不靠威嚇脅迫等強制力的一種規範性力量；後者指的則是那種失去了這種能力的保守勢力反撲，例如英國保守主義者柏克在法國大革命狂捲歐洲的年代，高舉過往的光榮傳統那樣。
       
　　再者，鄂蘭也提醒：「傳統的終結並不見得意味著傳統的概念失去了掌控人心的力量。相反，那些老掉牙的觀念和概念，有時候會在傳統失去生命力，記憶開始消退的時候，更加專制。」換言之，傳統主義者口中的「傳統」，根本不是真正具有權威，而是那些在過去享有特權的人士編織的虛構記憶，或能暫收短期功效，但終究會以失敗結束。這種作法本身就是一種失根，亦即與人們的實際生活和時代精神脫節的反動策略。
       
　　事實上，鄂蘭認定西方存在過一個具有權威的偉大思想傳統。《政治的承諾》第一至第五章致力於釐清此一傳統的起源、發展以及終結。鄂蘭最重要的洞見則或許在於：此一始於柏拉圖、終於馬克思的「哲學傳統」，之所以會被連根拔起，乃因從不根植於「實際政治經驗」——而且，「只有當極權主義成為陳跡時，我們這時代的真正困境才會顯現其真正的形式——儘管不一定是最殘酷的形式。」
       
　　如同更換餐桌禮儀般翻轉納粹時期的一切價值觀，正是這種真正形式的特徵。它也意味著，後極權時代其實仍舊是一個傳統斷裂、權威不再的失根世界，而我們只能在這風雨飄搖處境底下尋求出路。
導言

　　《政治的承諾》的編輯工作，使我想起鄂蘭的專題課程，但是現在回想，在經歷了一九八九年蘇聯共產體制的瓦解以及其帝國的持續解體，而這並沒有引發呼應黑格爾的那種「歷史的終結」，我了解到這些書寫在現在比一九六八年寫作時更值得我們注意。從政治上來說，冷戰主宰了一九五○年代和一九六○年代，但現在的「反恐戰爭」卻方興未艾。雖然對於正在發生的事情，我們不可能去做完整的敘述，但是本書的讀者可以了解，在心智上維持和複數之人所構成的世界同在，接受其意義的多重性和嚴格說來為相對的真理，至少比重新經驗過往事件的意義更重要，或許也更為迫切。敘述是思考的事物（thought-things），雖然我們以過去式思考（「所有的思想都是事後的想法」），但我們是在現下做判斷。如同鄂蘭在書中所說：「從各種立場看同一件事的能力存在於人類世界；也就是將我們天生具有的立場，和與我們同處於一個世界的他人的立場進行交流，造成真正心智世界的移動自由，而這和我們在物質世界的遷移自由是平行的。」

　　換言之，判斷和行動的「真正自由」不是在二手經驗中實現的，它的意思是，最高的政治心智能力是判斷，而非思想。關於政治是什麼，鄂蘭的敘述特徵在於判斷，相對的，關於政治不是什麼，其敘述的特點在於超人性的真理必然性律則控制著心智，而心智控制著身體。一方面，鄂蘭對於過往的思考，幫助她整備其判斷力；另一方面，鄂蘭明確說道，思考並非總需要做判斷才能影響世界。現在之所以會有這樣的想法，本身就是我們這個世界的一種判斷，而它所引發的後果如此之大，假如我們略而不加正視，就太魯莽了。

　　《政治的承諾》邀請讀者加入鄂蘭以及她在穿梭許多土地和世紀的旅途中喜歡引以為伴的人。在旅途上，讀者會發現他們不同意的判斷，但一定會發現更多和他們的土地及時代相關的東西。這旅程起於古代的雅典城，鄂蘭和蘇格拉底及柏拉圖進行了思想的對話。蘇格拉底變成有血有肉的人，他興味盎然賞析眾多意見或相對真理，以及個別的觀點，而雅典城邦便是以此開放接受其市民的複數性。蘇格拉底選擇不表述自己的意見，因此與他人不同，他代表著所有他者的人性。對蘇格拉底而言，行動不是由外在號令所引發的：在他那裡，他所發明的不矛盾（noncontradiction）律則支配著他的思考，也支配他的行動，如同「壞意識」亦然。我相信在鄂蘭之前，沒有一個人如此堅定主張蘇格拉底的思想和行動是等同的。她的意思是，在蘇格拉底的思想中，也就是在他與自己一致的生活中，對另外一個人的侵犯就是對自我的侵犯。蘇格拉底無所為，卻影響了人類的世界，這是一種較高層次的道德政治思考，更在二十世紀鄂蘭的作品中產生迴響。

　　但這並沒有在雅典持續。蘇格拉底無法說服他那些並不是非常深思熟慮的判官相信他所說的，思考對於他們作為市民是一件好事；於是蘇格拉底為此赴死，以證明其信念的有效性，而非改變自己的想法。這是他的真理。鄂蘭相信蘇格拉底開創了政治思想的傳統，是由於蘇格拉底被他的市民同胞判刑的這場政治道德悲劇。當然，柏拉圖並非有意開啟傳統，但當他建構起一個「觀念政體」（ideocracy）時，其思想的力道就開啟一項傳統，即善的觀念的統治，那個政體不再需要任何信念勸說。該觀念的單一超驗真理，由哲學家在孤獨中觀見，如同一種難以言喻的驚奇，它取代了蘇格拉底緊追不捨質疑其市民同胞而刺激出來的諸多相對真理。最後，市民以極小的票數差距，判定回答蘇格拉底無止境的提問會擾亂和阻撓他們對於財富和影響力以及其他物質興趣的追求。無疑的，柏拉圖知道他們是對的，但他敏銳地理解到利益的追求會阻礙更令人信服的倫理的理想，也因此大力反對。對於傳統而言，重要的是柏拉圖把統治權（rulership）的觀念帶進政治領域，雖然這觀念源自一種全然非政治的支配，即對於家奴的支配。對奴隸的支配使得主人得以離開私人的居所；他不必為日常需求勞心勞力，因此能夠進入公共領域，即市集廣場，在那裡他可以和其他與之地位平等的人互動並自由對談。

　　這故事的複雜性，如同鄂蘭所有的故事，在於她的敘述方式。即使想像到其中的豐富性，讀者或許會想知道除了思考和提問，蘇格拉底還做了些什麼，除了接受不公正的判決，他還啟發別人做了什麼。鄂蘭或許會回答，她的故事是關於蘇格拉底的思考方式阻礙他去做什麼；而他的質疑，也就是在其對話者的意見中尋找相對真理時，使得公共空間和其中進行的政治活動更加真誠。對於是什麼東西激發了政治行動的問題，鄂蘭在數世紀之後孟德斯鳩對於傳統的改寫中找到答案。孟德斯鳩從傳統衍生出共和和君主政體中的行動原則，分別是平等和殊異，這是人類複數性的兩個本質面向。用鄂蘭的話來說：

　　就像沒有本然的人的存在，只有男人和女人，他們相同之處在於其各自絕對的殊異性（distinctness），也就是人性（human）；同樣的，這種共享的人類相同性是一種平等（equality），而這平等性又只展現在彼此平等者的絕對區別上。……。所以，如果行動與言說是兩種突出的政治活動，殊異性和平等性就是政治體的兩個構成元素。

　　這段文字出現在本書中關於孟德斯鳩文章的前一篇的結論。此段文字中，人類複數性的政治意義很清楚，也帶出其他關於柏拉圖哲學「真理專政」（tyranny of truth）的問題。鄂蘭告訴我們，柏拉圖在被動痛苦地接受真理時──即字面所示是一種熱情──摧毀了蘇格拉底在思考時於自我內在經驗到的複數性，那也是當他停止與自我的對話思考而與他人對話時在他人當中經驗到的複數性。柏拉圖經常說真理是難以言喻的，如果不能用言語說出，那麼他單一真理的經驗在根本上即有異於蘇格拉底對於多數真理的追求。在此讀者可能會問，我們所知關於蘇格拉底的一切是否來自柏拉圖，而蘇格拉底是否真的不是柏拉圖創造出來的人物。我想鄂蘭會同意，對她而言，蘇格拉底重要的地方在於柏拉圖所敘述的蘇格拉底。柏拉圖將統治權從私人領域引進公共領域，不只對政治思想傳統的奠定具有決定性，也是柏拉圖平反蘇格拉底枉死之冤的嘗試。

　　鄂蘭清楚區別政治思想傳統與歷史。政治思想傳統將政治行動降低到手段和目標的範疇，將行動視為達成高於其自身目的的必要手段。雖然行動在傳統中不具重要性或不太重要，鄂蘭卻提供了一些範例，由詩人和古代歷史家──她稱他們是判官──談論人類事蹟的「榮耀」和「偉大」，行動因此脫離了必然性，而有其自由。耶穌和奧古斯丁、康德及尼采都指出行動自由的面向，但這一切都在傳統中被遺忘，雖然它在我們的「精神史」當中仍然活躍；西塞羅努力要恢復政治行動，對抗其在傳統中地位的淪落，但徒勞無功。鄂蘭在馬克思那裡看到這個悠久而堅固的政治思想傳統的崩潰，因為馬克思可以說是用他關於統治權的洞見而取消了傳統的開端，他在統治權中納入政府和法律，主張人類的不平等，而認為統治權是從人類的不平等所產生。在即將到來的無階級社會，沒有統治者和被統治者的區分，但也不會有公共和私人領域的區分，不會有鄂蘭所意謂的政治自由。

　　馬克思結束了傳統，但沒有脫離傳統：來自哲學的標準對於人類的進步是無用的，反而當人類自身的進步「掌握了群眾」、使他們了解其行動預定達成的目的時，所有人都會成為哲學家。讀者現在可能會想知道，何謂非傳統的思想。鄂蘭的答案可以在本書的結尾找到，她將可用以理解政治行動的範疇區分三個層次。政治行動意義（meaning）所持續的時間和行動本身持續的時間一樣，雖然意義可以由詩人，或有時透過判官而重現；目的（end）是當行動結束的時候就可以知道；而目標（goals）則為行動設定方向，並訂定判斷行動的標準。此外鄂蘭又加上孟德斯鳩所說，啟發行動的原則。鄂蘭的分析最好去讀她的文字，但這裡可以說，如果事先知道行動的目的，那麼目的不只會使達到目的的手段變得正當，更會「神聖化」這些手段。但行動的目標和原則，以及行動本身，都會變得沒有意義，歷史會像歷史哲學家所認為的那樣，變成理性而必然的過程，如同黑格爾和馬克思的想法。從政治角度來說，人類的自發性意味著我們在行動的時候並不知道行動會達到什麼目的，如果事先知道了，我們就不會是自由的。特別是在今天，當這些範疇被混淆，政治就不再有意義。

　　對許多人來說，我們對於原始強制力的察覺，甚至切身的經驗，會產生一種感覺，即政治是在由暴力手段推動的世界中運作，雖然嘴上談著平等自由，但政治已變成一種失去控制的自動過程，耗費我們所珍惜的一切。科學家熔合氫氦，在地球上帶動以往只在遙遠星球上會發生的宇宙變化。科技發明家將那變化過程轉變成武器，不只足以毀滅我們自己，更可殲滅這個世界。我們都知道熱核戰爭的可能性，比以往更甚地威脅世界潛在的不朽性。在此時，政治判斷比以往更有迫切需要，也是在這裡，鄂蘭轉向特洛伊戰爭，去評斷這個世界可能的毀滅，但她不是將特洛伊戰爭視為一場作為「政治的延長」的戰爭（引號為克勞塞維茲﹝Carl von Clausewitz﹞用語），而是一場殲滅之戰。我認為這大段文字是鄂蘭所有著作中最偉大的段落之一，鄂蘭在其他地方都沒有像此處一般以充分說服力闡述她所謂的政治判斷。透過荷馬和魏吉爾之眼，也透過她自己往來穿梭於兩者間的判斷，特洛伊戰爭變成具有「巨大多重性」的真實，從所有面向被觀察並「演繹」。古希臘人和羅馬人都知道，殲滅戰爭（war of annihilation）在政治中沒有任何地位──即使，或者正是因為，是希臘人發動了特洛伊戰爭而羅馬人的祖先因此受難。希臘人和羅馬人發明了兩種前所未見的政治生活的形式，即城邦和共和國，也發明兩種法律概念。對於兩者，法律之外就是荒漠，不論這法律是作為疆界或同盟組織。此二者中，暴力都破壞法律所造就的東西，即包含在城邦和更廣大世界中的世界，這世界首次由原本敵對的人民在融入共和國之後所產生。這些世界摧堅不易，若一旦被摧毀，就會釋放出再也無法遏止的「毀滅過程」。鄂蘭對於古代特洛伊戰爭的敘述和判斷並不是針對過往，而是對我們這時代和處境的判斷，也是對我們所謂國內和國際政策的判斷。

　　對鄂蘭來說，所有毀滅力量，即便無法避免，本身都是反政治的：它所摧毀的不是我們的生命，而是存在眾生之間、使之成為人的那個世界。人以及人性化的世界不是被製造出來的，任何部分如果被摧毀也不可能再替換。對鄂蘭來說，世界不是自然的產物也不是上帝的造物；世界只能透過政治而出現，在最廣義的理解上，鄂蘭認為政治是一組條件，在這些條件下，男女眾生以其複數性，以彼此間絕對的殊異性，共同生活，在自由中互動交談，而這樣的自由只有他們能夠給予彼此並互相保證。她說：

　　只有在彼此交談的自由中，我們所談論的世界才能客觀而明顯地全方位浮現。生存於真實世界，以及彼此交談，基本上是同一件事。……不論是啟程去開創前所未有之新事物的自由，或是在言談中和眾多他者互動、並經驗世界在其全體中一向具備的多樣性的自由──這種運動的自由，非常可以確定過去不是、現在也不是政治的最終目標，也就是，不是可以透過政治手段達成的。這其實是所有政治相關事物的實質與意義。在這意義上，政治和自由是等同的。

　　在本書的〈跋〉文中，鄂蘭寫到隱喻的荒漠世界，談到賦予生命的哲學和藝術、愛和友誼的綠洲。這些綠洲因為那些企圖讓自己適應於荒漠生活條件的人，以及那些試圖從荒漠逃離到綠洲的人，而有成為廢墟之虞。這兩種情形中，荒漠世界侵犯並破壞他們私有生活的綠洲。荒漠這個隱喻不應該解讀為字面的荒地，或廢棄之地，想像成是放縱工業擴張發展的最後產物，耗盡地球的自然資源、污染海洋、使大氣層暖化，並毀滅地球養育生命的能力。荒漠的隱喻實是代表著我們逐漸喪失世界，於此鄂蘭的意思是指「雙重的逃逸，逃離土地進入宇宙，逃離世界進入自我。」她不是像在其他地方一樣，所思考的不是災難，災難之後只會留下遭到毀滅的文明「殘跡」──雖然這可能很快就會發生，因為荒漠條件所可能導致的熱核戰爭或新型極權主義運動，確實最有利於這種狀況的產生。荒漠隱喻的是某種已然存在的東西，而在世界不斷翻新、不斷「重新開始」的需求中，也隱喻某種一向存在的東西。如此，荒漠根本不是公共政治生活所造成的，荒漠是缺乏公共生活的結果。

　　鄂蘭的荒漠隱喻被選為本書的跋文，是因為毀滅世界的邪惡是鄂蘭寫作的背景；這邪惡隨著布爾什維克主義和納粹主義進入世界，並且，對鄂蘭來說，從此不曾離開。雖然荒漠不是那惡靈，但今天，只要我們繼續不斷與公共世界疏離，我們都勢將淪落到那邪惡之中，有如墜入地獄；墜落空洞無止境的空間，在那裡沒有任何東西包圍著我們，連荒漠都沒有，沒有任何東西使我們成為個體，也沒有任何東西將我們相連或隔離。這是我們的困境；而能夠重新創造開端的，唯有我們能自由挖掘的根部，也就是說，如果我們有勇氣忍受荒漠的條件並向根挖掘。如同自然界中的樹木將根深入泥土而復活荒地，新的開端也仍然有可能將荒漠轉化為人的世界。發生轉化的機會很高，但行動的「奇蹟」就本體論而言是根植於人類的，不是人類作為一種獨特的物種，而是以複數形式出現的眾多獨特開端。對於鄂蘭那令人戰慄的問題：「究竟為什麼會有人，而不是無人存在？」，答案或許只在那內含於人類複數性當中的許諾。

　　在政治上，男女眾生聚集起來追求共同的目標，就會產生權力，這權力不同於武力，是從公共領域核心所產生，並且如鄂蘭所說，只要他們在言說和行動上保持結合，就會使該領域繼續存在。有時，當政府體制和法律架構因長久發展而衰老，逐漸蝕腐，回想複數的人曾共同開創並完成政治行動的那難得的時刻，或在故事中重述那些行動的時刻，也許沒有辦法恢復體制活力或找回法律的權威。但鄂蘭的敘述或可灌注足夠的對世界之愛（amor mundi），使我們相信，防止世界成為廢墟也許是值得採取的行動。她敘述的故事並沒有從理論角度定義政治行動，那是自我設限的做法；不過她卻使得那些仔細聆聽的人更會從政治面向思考，成為更好的公民，就像蘇格拉底，他雖然沒有從理論上定義崇敬（reverence），但兩千五百年後仍使那些注意他的人，對在人與人之間開展的世界更保有崇敬之心，並以更合乎人性的方式敏於回應。編者希望鄂蘭的這本文集能促使讀者認真看待她所說，一如鄂蘭對讀者的認真對待，因為鄂蘭自己想要認識理解的需求，終究無法和我們必須自己思考和判斷的需求切割。鄂蘭的學生可以證明，她歡迎深思後所表達的不同於她的判斷的意見，那代表一種更為廣泛的同意，同意不斷使那跳動在政治生活的核心的承諾獲得新生。